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    Est-ce que l’exil vieillit ? Est-il dans le temps ?

    L’exilé, sans doute, il vieillit, il est dans le temps. Il m’arrive personnellement de conter les années où je n’étais qu’Uruguayen, et celles où, d’abord réfugié politique, citoyen naturalisé ensuite, j’ai vécu en France. Le nombre d’années où j’habitais à Montevideo ne change pas, celles vécues en France progressent naturellement, suivant le rythme inexorable et calme du calendrier. Le jour n’est pas encore arrivé où mes années françaises égaleront en nombre mes années uruguayennes. Les exilés deviennent ainsi des Janus bifaces, une vie du côté de chez l’origine, une autre vie du côté de chez ici, chez Paris, chez la France.

    Je lisais récemment le texte de Borges qui s’intitule “Borges y yo”, qui compte à mes yeux parmi les plus beaux de cet auteur. La vie de l’exil est habitée par le double et c’est pour cela que je l’évoque aujourd’hui.

    Dans “Borges y yo” l’écrivain argentin différentie -- où essaye de différentier, parce que le résultat de cette opération littéraire reste indécis -- un “je” qui commence à écrire le texte, et “Borges” qui est l’autre, la figure de l’auteur, le nom déjà consacré comme celui d’un grand écrivain quand il rédige ces pages.

    “Al otro, a Borges es a quien le ocurren las cosas. Yo camino por Buenos Aires, y me demoro mecánicamente, para mirar el arco de un zaguán y la puerta cancel ; de Borges tengo noticias por el correo y veo su nombre en una terna de profesores o en un diccionario biográfico”.

    “C’est à l’autre, à Borges, que les choses arrivent. Moi, je marche dans Buenos Aires, je m‘attarde peut-être machinalement, pour regarder la voûte d’un vestibule et la grille d’un patio. J’ai de nouvelles de Borges par la poste et je vois son nom proposé pour une chaire ou dans un dictionnaire biographique.”

    Il s’agit dans le texte borgésien d’une variation du motif du double. Un double en vase communiquant, pourrait-on dire: l’un perd ce que l’autre gagne. Le “moi” qui écrit le texte est celui qui découvre la substance dont l’écriture de Borges va se nourrir. C’est “moi” qui aime les sabliers, les planisphères, l’écriture de Stevenson, offre ces objets à l’autre, Borges, qui les transforme en éléments de son écriture. “Moi» vit, “l’autre-Borges” écrit.

    Le “moi” intime se “laisse vivre”, de façon passive, pour que l’autre Borges puisse ourdir ses fictions ou ses poèmes, mais aussi pour justifier la vie du moi-je.

    Quel est l’être du “moi” qui disparaît dans l’auteur et la littérature ? Il sait qu’il ne peut survivre que dans l’œuvre écrite par Borges, mais en même temps il fait ce constat démystificateur: il ne se reconnaît pas dans les livres de Borges, ou très peu, il croit se reconnaître mieux dans des livres écrits par d’autres, ou dans le simple, mais profond, “raclement d’une guitare”.

    On est au sein même de ce que j’ai essayé de décrire comme la mélancolie littéraire: le “moi” de l’expérience intime disparaît, il est dévoré par l’auteur cannibale insatiable. Ce “moi” qui dit “je” s’est appauvri, amoindri, il a presque tout perdu, sauf l’espoir qui s’ouvre dans le doute qui ferme, qu’“inachève” cette page: il ne peut plus décider qui est qui, qui est celui qui reste et qui est celui qui disparaît. “Je ne sais lequel des deux écrit cette page.”

    Les deux motifs, le double et la mélancolie, convoqués par le texte de Borges pour décrire la vie de l’écrivain et la distance qui sépare le moi intime du “scribe”, de l’auteur, sont aussi deux motifs inévitables de la vie psychique de l’exilé. Ils marquent intensément les premiers temps de l’exil, mais qui pourrait délimiter de façon certaine la fin de ces temps premiers ? On perçoit l’image de ces premiers temps sur les photos: il est difficile de reconnaître aujourd’hui cet homme jeune, qui avait laissé pousser sa barbe parce que là –bas d’où il venait les barbus étaient proscrits des établissements officiels, universitaires ou autres.

    Ces premiers temps ont aussi laissé des traces dans les premiers écrits, les premiers travaux, bien sûr en français, qu’on avait du mal à rédiger. Un des premiers textes que j’ai écrit sur la question de l’exil s’intitulait “Le migrant et ses signes”[1]. Je crois que la structure double du titre faisait déjà allusion à la double vie de l’exilé: le migrant d’une part, son énigme, sa vie perdue derrière lui, de laquelle ceux qui l’entourent dans le pays d’accueil ne connaissent rien ; et d’autre part, “ses signes”, ceux qu’il adresse volontaiment, consciemment à l’autre, mais aussi, ceux qu’il émet sans se rendre compte, sans pouvoir contrôler ou modifier.

    Ces premiers temps d’exil sont marqués par la nostalgie: j’ai découvert à cette époque la belle étymologie de ce mot, algie, douleur, nostos, retour: désir douloureux du retour. C’était non seulement un sentiment qui nous habitait, mais aussi qui nous questionnait. D’autant plus que le destin, ce hasard mystérieux qui apparemment guide nos pas, avait fait que mon premier travail comme médecin psychiatre a été celui que j’ai trouvé au Centre Françoise Minkowska, dans la consultation de langue espagnole. J’ai été introduit dans cette institution par le Docteur Georges Daumézon, figure pour moi très liée à l’époque que j’évoque, disparu malheureusement en 1979. C’est Salomon Resnik qui, quelques années auparavat, m’avait conseillé de prendre contact avec lui, lors d’un échange scientique franco uruguayen qui mavati permis, lors des année 72-73, de participer aux activités de son service, le CPOA de l’hôpital Sainte- Anne.

    Je n’oublierai pas la salle d’attente du Centre Minkowska de cette époque. Deux types de patients se rencontraient en elle: d’une part, des hommes et des femmes mûrs, parfois d’un âge avancé, des immigrés espagnols venus nombreux quand l’essor économique de la France avait besoin de main-d’œuvre. On trouvait parmi eux des enfants de l’exil de la guerre civile espagnole, des travailleurs des industries françaises, de nombreuses femmes seules, qui étaient venues jeunes en France, souvent avec l’espoir de travailler quelques années et puis rentrer au pays, et qui souvent restaient ici jusqu’à la retraite ou au-delà. En face d’eux, des exilés latino-américains qui provenaient - c’était la fin des années soixante dix - surtout du cône sud de l’Amérique latine: Argentins, Chiliens, Uruguayens. Plusieurs parmi eux étaient des exilés qui avaient obtenu le statut de réfugiés politiques. C’était émouvant de voir ensemble, dans cet espace de la salle d’attente, en attente, des latino-américains, dont beaucoup parmi eux étaient les descendants parfois directs des migrants européens, avec des Espagnols qui étaient partis de leur pays pour la France. J’avais l’impression que l’exil des premiers était comme un retour à leur origine, comme une réinsertion dans le mouvement migratoire européen. Comme si dans la salle d’attente d’un centre médico-social, situé dans un arrondissement parisien, le mouvement des générations des migrants s’arrêtait, l’instant d’une rencontre fortuite.

    Dans l’article cité, j’avais essayé de distinguer (il fallait mettre un peu d’ordre dans la confusion des sentiments du commencement de l’exil) d’un côté, les troubles dépressifs, souvent importants chez ceux qui venaient nous consulter, et de l’autre, les perturbations du sentiment d’identité de ceux qui se confrontaient à une réalité sociale nouvelle, très différente parfois de celle qu’ils avaient connue dans leur pays d’origine. J’ai essayé de décrire “l’objet nostalgique” qui était au centre de la plainte réitérée: tout “là-bas” était mieux qu’ “ici”, un petit village était plus beau que Paris, el mate devenait une priorité absolue et irremplaçable, les seuls médicaments efficaces étaient ceux que quelqu’un de passage emportait du pays.

    L’objet nostalgique est un objet composite, il réunit tout ce qui a été abandonné par le migrant: le pays, la patrie, les liens sociaux et affectifs interrompus, les idéaux, des lieux, des habitudes, la langue... mais aussi des aspects de la personnalité qui ne peuvent pas se reproduire dans la situation d'immigration. II y a bien dans la séparation nostalgique, une expérience de la perte, qui s’apparente au deuil, qui peut devenir le centre des dépressions graves ou mélancoliques. Mais l’objet nostalgique ne peut pas se superposer complètement à l’objet perdu du deuil. L’objet nostalgique lointain est perdu dans la mesure où il n'est pas disponible actuellement pour le sujet ; mais il n'est pas mort, sa vie se poursuit dans l’ailleurs lointain, sans le sujet ; l'objet nostalgique se constitue dans un régime temporel différent à celui du deuil: il existe non seulement dans le passé, loin, mais aussi dans le futur en tant qu'espoir, que projet d'un objet retrouvé.

    L’idéalisation de ce que l’on avait perdu conférait à l’absent une valeur intensifiée. Une grande partie de la vie de sentiments mais aussi de la vie de la fantaisie restait accrochée à une réalité lointaine ; l’exilé ne semblait pas habiter dans l’ici et maintenant de sa vie quotidienne, mais dans l’ailleurs du natal. Cette rupture originaire de l'expérience de l'immigration, introduit une tension essentielle dans l'expérience vécue du migrant. I1 habite —ou il est habité— par deux mondes, deux espaces, deux temps, deux langues: celui de l' ailleurs natif et lointain, celui de son enfance et du passé, et celui du hic et nunc, de l’ici et maintenant, de son quotidien présent et actuel. La tension entre ces deux pôles est à l'origine du sentiment de nostalgie. Cette “double vie” de l’immigré peut devenir paradoxale: le lointain, l’ailleurs, devient le plus proche ; le passé, le jadis, le plus actuel. Ce qui reste, ce qui demeure du monde abandonné devient plus prégnant, absorbe plus d'énergie psychique, d'intérêt affectif, que le monde d’ici auquel l’exilé semble s'abandonner mécaniquement. Le nostalgique est ici et là - bas, où nulle part: dans la rêverie qu’il fait ici, en se promenant dans les rues de la ville pour lui encore étrangère, il est là-bas, il se promène dans sa ville natale et rencontre ses anciens amis ; quand il pense ou il se souvient de là-bas, il se rend compte douloureusement qu’il est ici, qu’il doit parler une langue avec accent, qu’il ne se reconnaît plus quand il se regarde dans le visage d’un autre qui l’ignore, qui ne sait rien de lui, qui ne peut pas le reconnaître.

    Les militants politiques, qui avaient été arrachés à leurs patries souvent d’une façon brutale, après des années de prison ou de torture, ou de longs passages par la clandestinité, subissaient une autre contrainte psychique, celle de la culpabilité. Pour eux c’était premièrement le constat heureux: le cauchemar de la persécution politique, de l’insécurité, de l’angoisse qui avant, là-bas, commençait toutes ses journées, était disparu. Ils étaient en vie, libres, mais les compagnons, les camarades étaient en prison, ou disparus. Les idéaux devenaient souvent des dieux cruels, sans merci, qui réclamaient toujours le sacrifice du moi, qui ravivaient sans cesse la douleur. Ce surmoi exigeant était aussi le moteur de la lutte solidaire: l’élan de la solidarité réunissait alors les séparés, les exilés, c’était parfois la fête, parfois elle se confondait avec la “fête de l’humanité”, et les exilés des dictatures latino-américaines avaient l’impression de rencontrer les exilés et les réfugiés politiques du monde entier.

    Je devrais aujourd’hui nuancer le schéma que j’avais proposé dans “Le migrant et les signes”. Les deux types de souffrance décrits, troubles dépressifs, troubles de l’identité, sont en réalité, des manifestations d’une profonde souffrance narcissique. L’exil politique, marqué par la brutalité de la séparation, par l’intrusion de la violence politique dans la vie intime du sujet, provoque un bouleversement profond de la personnalité. L’exilé doit se confronter en même temps avec la perte brusque de ce qu’il aimait, et avec son mal d’identité. Un temps de reconstruction intérieure s’ouvre devant lui: d’une part l’élaboration de la souffrance nostalgique, d’autre part le remaniement nécessaire de son identité. Il doit accepter qu’il est devenu un sujet divisé, double, quelqu’un de là-bas et quelqu’un d’ici. Le conflit peut dans les situations favorables parvenir à une réconciliation intime, fait de renoncement de l’ancien, d’acceptation et d'élaboration du nouveau. L’expérience douloureuse de l’exil peut ainsi devenir une expérience de renouvellement. La rencontre de l’autre, non pas seulement de celui qui a connu une histoire différente à la sienne, mais de l’autre de lui-même, qu’il découvre comme un étranger intime, est parfois ressenti comme un défi, comme une incitation aux aspects les plus créatifs de sa personne.

    Dans le déplacement, dans cette demeure étrangère et lointaine, l’exilé peut découvrir une intimité neuve avec la différence, avec l'étrange ; elle est une familiarité renouvelée avec ce qui, de l'autre, réside toujours dans le sujet nomade, et avec ce qui, dans le moi qui demeure, devient un autre errant. La soif de la source ne s'altère que dans les différences ; la source elle-même était depuis toujours altérée ; dans l'origine et dans le propre il y avait déjà l'autre.

    On découvrait alors, dans ce temps d’espoir, que le lieu des exils c'est la culture. Contre l'horreur nazie, et le meurtre inouï de l'extermination, la mémoire de l'écriture juive a bouleversé notre modernité. L'Espagne peregrina, celle de l'exil républicain, emportait avec elle, pour la sauvegarder du “¡Viva la muerte !” des généraux franquistes, la poésie et la mémoire de ses peuples. Mahmoud Darwich, le grand poète de l’exil palestinien, écrit “Je suis malade d’espoir”. Poète, romancier et philosophe martiniquais Edouard Glissant: “ L’errance, c’est cela même qui nous permet de nous fixer. De quitter ces leçons de choses que nous sommes si enclins à semoncer, d’abdiquer ce ton de sentence où nous compassons nos doutes” (Traité du Tout-monde, poétique 4, Gallimard 1997:63).

    On pourrait dire que le retour est la maladie et l’espoir de l’exil.

    La grande diaspora latino-américaine des années 70 (des dizaines des milliers de latino-américains disséminés par le monde entier, dans l’Amérique du Nord – Mexique, Canada) en Europe, non seulement dans les pays méditerranéens comme L’Espagne, l’Italie, la France, mais aussi en Suède, en Danemark, dans l’Allemagne et les pays dénominés à l’époque socialistes) , cette diaspora a été presque contemporaine de ce que l'on a appelé, sans beaucoup de bonheur, le boom de la littérature d'Amérique Latine, c’est-à-dire: la publication, dans les années 60, de quelques romans devenus célèbres ( La mort d'Artemio Cruz, de Carlos Fuentes, Le Siècle des Lumières, d'Alejandro Carpentier, Marelle de Julio Cortazar, Paradiso de Lezama Lima, Cent ans de solitude de García Marquez ).Mais il faut le rappeler: les grands auteurs de cette littérature étaient dèjà-là ( Neruda, Asturias, Borges, Rulfo, Onetti, Arguedas, Roa Bastos, Octavio Paz, parmi d'autres ). L'exil latino-américain accompagne, est porté, par cette puissante vague de l'essor culturel de tout un continent et de presque une seule langue. La littérature et l'exil latino-américain sont les messagers d'un même espoir. Cet exil ne pourrait être conçu seulement comme une figure du malheur, de la nostalgie, du désespoir déraciné. Il est aussi une expérience de dépassement, de construction et d'élaboration de nouvelles formes de la vie de l'esprit. Dans le métissage langagier et culturel qui le constitue, dans ce lieu de la traduction qui est le sien, un renouvèlement de la parole devient possible. Dans cette expérience de la marge, d'une périphérie par rapport à un centre qu'on n'a jamais véritablement connu, l'exil permet un regard nouveau, un changement de perspective, par rapport à soi, aux autres du pays d'accueil, aux “trans-exilés”: ceux qui venant des ailleurs multiples, se rencontrent dans le hasard d'un seul dehors, dans la langue d’une nulle part, dans la frontière d'un nouveau rêve, qui est toujours le même: celui d'une patrie sans frontières et sans exil, celle de la culture et de la vie de l'esprit.

    Dans cette marge, on peut apprendre à connaître l'exclusion des autres, et le phénomène lui-même de l'exclure. Le métissage des races, des langues, des civilisations, évoque la peur de la contamination, l'affaiblissement de l’identité, le fantasme de la corruption d'une sorte de pureté virginale et originaire qu'on devrait pour toujours préserver. Mais on l'a appris tragiquement: le désir du "pur" a conduit à l'abjection immonde ; la race pure, la langue pure, originaire et intraduisible, la tradition pure, ont été des chemins qui ont conduit non "nulle part", mais certainement, inévitablement, à ce Nul, à ce nihil, à ce vide mortifère du nazisme: l'extermination, et à sa monstrueuse "originalité", celle de vouloir tuer les origines.

    "Si cet exil doit avoir un sens, il ne lui viendra pas de la négativité, ou de ce qu'il comporte de souffrance et de nostalgie -disait Julio Cortázar - mais d'une inversion totale de ces valeurs ; c'est elle qui peut donner à l'exil cette force qui rend le boomerang si redoutable: la force du retour". Force du retour qui est essentiellement le retour d'une force, le retour, dans la langue et sa mémoire, de l'originaire, du natal, de la puissance des commencements.

    *

    Les dernières années de travail avec des exilés au Centre F.Minkowska m’ont confronté à un autre temps de l’exil, que je désignerai comme celui de la désolation. Je ne recevais presque plus, ou très exceptionnellement de réfugiés politiques. Quand un des innombrables déboutés, ceux qui ont subi le refus de leur demande d’asile, pouvait enfin l’obtenir, c’était une sorte d’événement pour l’équipe soignante[2]. Dans une très grande majorité de cas, nous accueillions des sans-papiers, des déboutés, des clandestins. Ils sont essentiellement originaires du nord de l’Amérique latine, c’est-à-dire de la Colombie, du Pérou, mais aussi de l’Équateur et du Venezuela. Après l’effondrement catastrophique des sociétés qui avaient appliqué au pied de la lettre le modèle libéral capitaliste économique et social, au début du XXIe siècle, les Argentins et les Uruguayens ont commencé à revenir non pas comme des exilés politiques, mais comme des expulsés par la crise.

    Pendant ces dernières années, l’étranger qui se tenait là, à la consultation, devant moi, n’avait pas d’existence sociale, ou celle-ci était minime. Ce sont des clandestins, car ils vivent au secret, en cachette. Ils sont confinés dans cette zone du marché noir, du travail au noir, sans droit et sans loi. Ils n’ont pas de papiers ni de visa: c’est dans leur visage qui regarde mon visage, dans leur langue qui répond à la mienne que je dois reconnaître en lui l’humanité qui nous habite en commun, la communauté humaine qui nous identifie et que nous partageons.

    Ces sans-papiers ont traversé plusieurs frontières géographiques avant d’arriver ici. Ils ont été poussés par le désespoir de devoir abandonner l’invivable, par le danger qui menaçait leur existence, parce qu’ils ne pouvaient plus tolérer la violence quotidienne de situations sociales catastrophiques. Mais la plupart d’entre eux ne savaient pas qu’ils devraient traverser, sans le vouloir, sans s’en rendre véritablement compte, une dernière frontière, celle-là sociale, invisible ; cette frontière-là ne sépare pas une nation d’une autre, elle traverse la ville et, pourrait-on dire, le genre humain: d’un côté les ayant droit, ceux qui sont identifiés et socialement reconnus, porteurs de documents d’une valeur inouïe ; de l’autre, une masse amorphe de personnes non identifiées, non reconnues, les sans-papiers, les clandestins, souvent exploités par des employeurs sans scrupule. Ce sont des mutilés: ils n’ont pas cet organe, “ le plus noble de l’homme ”, comme l’appelle Bertolt Brecht, que sont un passeport ou une carte d’identité valables. Ils connaissent la promiscuité ; les plus heureux, si l’on peut dire, se rassemblent par affinités souvent familiales ou nationales, ils partagent des taudis, ils habitent à quatre ou cinq dans une seule pièce. On m’a raconté ceci: ils étaient tellement nombreux à dormir dans une chambre minuscule qu’ils devaient prendre leur tour: toutes les trois ou quatre heures, ceux qui étaient sortis rentraient, réveillaient ceux qui dormaient et prenaient leurs places.

    Comment décrire leur souffrance psychique ? Situations de deuil, souffrance identitaire, angoisse, dépression, décompensations mélancoliques: tous ces symptômes ne sont que la manifestation d’une sorte de menace de décomposition psychique, de désintégration de la personne, morale et physique. La non-reconnaissance sociale produit des effets d’anéantissement psychique, un véritable sentiment de dépersonnalisation au sens le plus fort du terme, quand la personne est poussée aux confins d’elle-même, quand elle ressent que là, tout près d’elle et, ce qui est plus dangereux encore, à l’intérieur d’elle-même, s’ouvre l’abîme de l’inhumain. La notion de désolation, conçue par Hannah Arendt, me semble la plus appropriée pour décrire la souffrance psychique de ces parias de la modernité.

    Le traducteur de l’excellente édition des œuvres d’Arendt parues dans Quarto Gallimard, signale que loneliness (désolation) ne doit pas être pris au sens psychologique ; mais il est très difficile, dans les situations extrêmes, de différencier clairement le politique et le psychologique ; une situation politique, la désolation, en tant que “solitude de l’homme que le système totalitaire déracine et prive de sol” [3], est inséparable de l’expérience psychique qu’elle détermine. Son intérêt spécifique surgit de l’intrication de ces deux aspects, ici indissociables, d’une même expérience, à la fois individuelle et des masses, sociale et psychique. Arendt saisit avec elle, d’un seul trait, l’expérience vécue radicale de l’exclusion totalitaire de l’humain.

    Il y a d’abord, l’isolement et l’impuissance politiques, qui sont caractéristiques des tyrannies et des dictatures: elles isolent les hommes, leurs liens politiques sont rompus, les aptitudes pour l’action sont empêchées, leurs possibilités d’agir en commun sont interdites. Mais la sphère de la vie privée, de la pensée et de l’imagination, ne sont pas encore atteintes. “Ce que nous appelons, dit Arendt, isolement dans la sphère politique se nomme désolation dans la sphère des relations humaines”. On doit ici entendre “désolation” dans le sens le plus propre: dévastation, destruction de la vie privée et intime, de la vie de la pensée parasitée et contrainte par la logique totalitaire.

    Arendt distingue isolement et désolation. “Je peux être isolé, note-telle, -c’est-à-dire dans une situation où je ne peux agir parce qu’il n’est personne pour agir avec moi - sans être “désolé” ; et je peux être désolé –c’est-à-dire dans une situation où, en tant que personne, je me sens à l’écart de toute compagnie humaine – sans être isolé”.

    L’esclavage, le camp concentrationnaire et le camp d’extermination sont les situations historiques extrêmes de la désolation. Par l’emprise totalitaire, tout pour ces hommes est devenu travail ( l’ignoble inscription que les condamnés du camp d’Auschwitz lisaient à l’entrée: “Arbeit macht frei”, “le travail rend libre”): aucune parcelle de la vie psychique, ou presque, peut échapper à ce dessèchement intérieur ultime.

    Arendt décrit ainsi le passage intérieur de l’expérience de la solitude en expérience de la désolation: lorsque “tout à moi-même, mon propre moi m’abandonne”. La désolation intime résulte de cette intolérable perte du moi, qui entraîne avec elle la perte de l’expérience de l’autre et du monde. L’homme désolé, abandonné de lui-même, devient personne.

    Mais la désolation est aussi une expérience qui atteint les masses modernes, dans la mesure même où elles connaissent le déracinement, la non-appartenance à aucun sol, à aucun fondement, dans la mesure où elles se sentent superflues, dépourvues de toute nécessité ou cohérence interne, livrées à l’abandon, à la marginalisation et à la menace de la disparition.

    Ce phénomène ne cesse de grandir: sur une terre surpeuplée, des masses d’êtres humains assiégés par la faim ou la violence politique, sans aucune sécurité économique et sans aucun statut social, se déplacent et migrent, errent à la recherche des meilleures conditions de vie.

    Mais la superfluité, selon Arendt, va encore plus loin: elle atteint la nature humaine pour la détruire. C’est la visée du totalitarisme et la conséquence de la situation contemporaine des masses, véritables débris des civilisations qui s’écroulent ou qui se désintègrent. La superfluité est dans ce sens tout proche du mal absolu: déclarer les hommes superflus en tant qu’êtres humains, note Arendt, “non pas les utiliser comme des moyens, ce qui n’entame pas leur humanité et ne blesse que leur dignité d’hommes, mais les rendre superflus bien qu’ils soient des êtres humains” [4].

    Dans l’œuvre d’Arendt, la désolation ne peut être limitée à ses figures extrêmes, que nous avons évoquées, phénomènes socio-politiques caractéristiques du totalitarisme du XXe siècle. Elle est une expérience toujours actuelle, plus ou moins larvée mais bien présente dans le quotidien des masses de notre époque. La précarité, la pauvreté atteignant souvent le seuil de la misère, la marginalisation ou l’exclusion, poussée jusqu’à la frontière de l’inhumain, des demandeurs d’asile, des sans papiers, des immigrés entassés dans des ghettos sub-urbains, sont des phénomènes sociaux d’une vaste ampleur et qui n’épargnent pas les pays de l’hémisphère nord.

    Les individus qui constituent les masses clandestines, déracinées, déportées par la violence de la faim ou de la guerre, qui se cachent dans les grandes villes européennes, sont souvent au bord de la désolation psychique et sociale. Seuls, désertés par tous, exclus de tout système de reconnaissance, ils sombrent souvent dans des états extrêmes de dépersonnalisation et de déshumanisation. “Personne ne les voit, personne ne les entend, ils surgissent seulement avec le scandale de l’émeute, de l’acte anti-social quand la misère sociale traîne derrière elle la misère psychique”, note Hannah Arendt, avec une résonance presque prophétique.

    On oublie ou l’on ne réfléchit pas suffisamment à la condition tellement particulière de ces parias de la modernité et aux conséquences psychiques qu’inexorablement elle entraîne. L’étranger exclu de la société à l’intérieur de laquelle il essaie malgré tout de tenir, est un hors la loi. Souvent sans passeport, sans aucun papier d’identité, il n’a plus des droits d’homme. Il est un homme sans droits, parce qu’il se confronte, pourrait-on dire, à un droit sans homme, à un droit inhumain. Ce dépouillement extrême fait surgir en lui, à nu, sa condition d’homme dans sa plus grande généralité. Il doit renoncer à tout ce qu’un citoyen a le droit de demander. Il lui est réservé seulement le droit de se manifester comme appartenant à l’espèce humaine. La vulnérabilité extrême de cette situation imprègne sa vie psychique. Ses problèmes personnels, son histoire individuelle, ne sont plus au premier plan. La conflictualité psychique qui le déterminait en tant qu’individu est remplacée par celle commune à tous les parias qui doivent se cacher pour survivre.

    C’est un fait: les institutions consacrées aux soins des réfugiés, des migrants, des rescapés des crimes de masse ou de la torture, ont chaque jour plus de mal à tenir, à survivre. Comme si la désolation, qui a marqué ceux qu’elles reçoivent, s’emparait d’elles insidieusement. Il semble qu’elles deviennent, elles aussi, superflues. Le Centre Minkowska, par exemple, a dû réduire ses consultations pour les étrangers. Celles qui étaient destinées aux hispanophones et aux patients d’origine portugaise sont en train presque de disparaître. Les soignants qui, par des raisons diverses, abandonnent l’institution, ne sont plus remplacés. D’autres centres connaissent des difficultés budgétaires très importantes, qui mettent en péril leur survie.D’autres institutions, ont tout simplement disparu.

    Le désert s’accroît, s’étend. Il est vrai que les systèmes totalitaires, tels que le XXè siècle les a subis, ont presque disparu. Mais la désolation des masses et les hommes qui se sentent superflus, qui sont obligés à se sentir superflus, persistent et augmentent. Devant eux, la tentation de recourir à nouveau à des mesures d’inspiration totalitaire est toujours actuelle. Pour certains, la seule solution à ce problème complexe et inéluctable des migrations humaines, est la fermeture hermétique des frontières et le redoublement de l’expulsion forcée. Comme si ce n’était qu’à la police de l’État de répondre, celui-ci courant ainsi le risque de devenir un État policier. La “superstition idéologique” se rend aussi immédiatement présente: il faut se débarrasser au plus vite de la source du mal, l’étranger ennemi, juif, noir ou arabe. Il faut revenir à la “guerre des religions”, renforcer le communautarisme, exacerber la haine des différences.

    L’avertissement d’Hannah Arendt est en train de s’accomplir: “Le danger est qu’une civilisation, signalait-elle, coordonnée à l’échelle universelle, se mette un jour à produire des barbares nés de son propre sein, à force d’avoir imposé à des millions de gens des conditions de vie qui, en dépit des apparences, sont les conditions de vie de sauvages” [5].

    Qui est l’auteur des pages que je viens de vous lire ? Est-il celui qui parle et écrit en français, qui habite en France depuis une trentaine d’années, ou est-il l’autre, le montévidéen, celui qui rêve encore en espagnol ? Je ne sais lequel des deux a écrit ces pages.


    [1] E. Gómez Mango, “Le migrant et ses signes”, in Cultures et psychothérapie, Annalesde Psychothérapie, E. S. F., Paris, 1982

    [2] Quelques chiffres démontrent le recul alarmant du droit d’asile en France: en 1981, sur 18 767 demandeurs, 14 586 ont pu accéder au statut de réfugié politique (soit un taux d’admission de 77,72%) ; en 2001, l’OFPRA a été saisi de 48 500 demandes dont 47 000 nouvelles demandes ; l’OFPRA a donné 41 300 réponses dont 7 323 sont positives, soit un taux d'admission de 18 % (17 % en 2000).

    [3] Ibid., N.D.T., p. 833.

    [4] H. Arendt, op. cit., p. 948.

    [5] H. Arendt, op. cit., p. 607.





    Edmundo Gomez Mango

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